Одна из проблем осмысления феномена русской религиозной философии Серебряного века – это проблема её преемственной связи с русской литературой ХIХ века. По слову Ф.А. Степуна, она явилась «продолжением» великой русской литературы ХIХ века. Мир образов литературы философия претворила в понятийно-дискурсивные разработки, сохранившие связь с художественным мышлением. Философии всеединства предшествует поэтика всеединства, софиологии – софийные образы русской классики, экзистенциальной проблематике – экзистенциальные мотивы русской литературы. Потому такое важное место в теоретическом наследии русских мыслителей занимают работы, посвящённые русской классике, по методу своему работы герменевтические. Становление русской герменевтики неотделимо от осмысления феномена русской литературы религиозно-философской мыслью Серебряного века. Ещё недавно привычное именование нового типа творческого анализа текста философской, или религиозно-философской критикой, восходящее к работам Вл .Соловьёва [9, c. 530], требует своего уточнения и переосмысления.
Проект «Русская герменевтика» разрабатывает в настоящее время на страницах журнала «Вопросы философии» Н.К. Бонецкая: «Религиозные философы Серебряного века создали совершенно новое направление в науке о литературе, а именно: герменевтическое» [5, c. 86]. Н.К. Бонецкая совершенно справедливо доказывает, что наше привычное именование экскурсов философов Серебряного века в сферу художественного слова литературной или философской критикой – недостаточно и приблизительно. У критики и герменевтики – разные задачи. Она ссылается на ещё давнее суждение К.Г.Исупова: «Обращение к классике происходило в форме…почти сакрализации…классического текста» [7], что является свойством не критического, а герменевтического восприятия текста. Критика оценивает литературные явления, герменевтический дискурс востребован там, где даётся интерпретация текстов – почти священных, благоговейное толкование текста. Под пером Д.С. Мережковского создавался «новый канон священных книг», куда входили Толстой и Достоевский, Пушкин, Лермонтов, Гоголь. Русские писатели именовались, начиная с работ Вл. Соловьёва, пророками, тайновидцами, вестниками. «Мыслители Серебряного века почти открыто уравнивали слово художественное – и священное» [5, c. 85]. Другими словами, раскрывали духовный, метафизический смысл художественного творчества. Из этого посыла возможны разные интерпретации русской классики, воплощающей тип литературы как сакральной ценности, как хранительницы высших смыслов отечественной культуры, и прежде всего обращение к её христианской основе, возросшей на почве православной святости. Архетип русской литературы – «священнодействующая литература», литература великих идеалов и больших идей, пафос совершенствования себя и мира. «У Пушкина – библейский масштаб действительности…Его язык совпадает с сущностью вещей» [10, c. 85]. Или у В.К. Кантора: «Литература замещает церковь…Её дело – духовное собирание человека» [8, c. 13, 15]. «Духовное странствование есть в Лермонтове, в Гоголе, есть в Л. Толстом и Достоевском» [2, c. 30], потому русские писатели «переходили пределы литературы» и «искали преображения жизни» [3, c. 113]. Это раскрытие духовных оснований русской литературы прежде всего восходит к работам Вл. Соловьёва.
Но пафос Н.К. Бонецкой иной, ставящий под большое сомнение феномен русской герменевтики. Русскую герменевтику исследовательница называет «плодом нового религиозного сознания», она «возвещает новую апокалиптическую веру»: «Приняв вызов Ницше, авторы книг начала 1900-х гг. о Толстом и Достоевском провозглашают новые религиозные ценности, усматривая именно в художественной литературе их зарождение» [5, c. 86]. И ценность русской герменевтики с её религиозным модернизмом – «со всеми её соблазнами, с подводными камнями, во всей её зыбкости, ненадёжности» [4, c. 92] оказывается под большим сомнением. Достоевский как главный «учитель и пророк» для деятелей Серебряного века превращается в «пророка православно-церковной реформации», «предтечу двусмысленного нового религиозного сознания» [4, c. 96,92]. Глубоко критична позиция исследовательницы к Вл. Соловьёву, относимого к «предтечам русской герменевтики»: «Мы говорим о герменевтической неудаче Соловьёва: интерпретация чужих текстов вряд ли относится к сильным сторонам его дарования…Только последователи Соловьёва начали воспринимать художественные и философские тексты с интуитивной проникновенностью». Его же стихии – метафизика и мораль. «Он создал монументальные метафизические портреты великих поэтов и произвёл над ними нравственный суд». В Трёх речах в память Достоевского «Соловьёв развил собственную софийную идею». Эти «Речи», «давшие толчок герменевтике», к ней как искусству интерпретации текстов «всё же не принадлежат» [4, c. 93-94].
Мне же представляется, что Вл. Соловьёва с полным правом можно называть основателем русской герменевтики, а не философской критики, как заявлено в предисловии к его эстетическим работам [9, c. 28]. Задачей была не оценка, а раскрытие духовного, метафизического смысла художественного творчества. То, о чём будут писать Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, И.А. Ильин, впервые выражено в работах Вл. Соловьёва. Как писал И. Ильин, «гениальность имеет дело с …восхождением к Божественному», «великий художник…видит сущность всего», он «поистине провидец» [6, c. 259, 308]. Об этой метафизической сущности художественного творчества начал размышлять Вл.Соловьёв в своих эстетических работах.
В своих статьях о великих русских поэтах Соловьёв размышляет о сущности поэзии и художественного творчества. Именно в поэзии Соловьёв видит воплощение искомого им всеединства и целого, «высшего смысла жизни», «смысла вселенной» [9, c. 472, 494]. Размышление о поэзии обращает к сущности мировой жизни и мировой души. Он вскрывает символизм искусства: «Частные явления суть знаки общей сущности. Поэт умеет читать эти знаки и понимать их смысл» [9, c. 477]. Истинный источник поэзии, как и всякого художества (а поэзия для Соловьёва – «высший род художества»), не во внешних явлениях и не в субъективном уме художника, а в «самобытном мире вечных идей, или первообразов» [9, c. 533, 491]. А подлинный художник – «посредник между миром вечных идей, или первообразов, и миром вещественных явлений». Художественное творчество, «упраздняя противоречие между идеальным и чувственным, между духом и вещью, есть земное подобие творчества божественного» [9, c. 492], т.е. оно софийно, о чём будут писать и размышлять и С.Н. Булгаков, и о. П. Флоренский. Таким образом, поэт даёт выражение «старому, но вечно-истинному платоническо-христианскому миросозерцанию» [9, c. 505]. Говоря о преображающей силе искусства, Соловьёв, вслед за Достоевским «верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую церковь, всемирное православное дело», требующее от поэта «духовного подвига» [9, c. 243, 478]. Истинные поэты для Соловьёва всегда были пророками установления истинно любовного отношения человека к миру, широкого духа всечеловечности [9, c. 160, 526]. Отвергая ходячую гегелевскую схему о лирике как «поэзии субъективности», Соловьев утверждает онтологизм поэзии, «предваряющей полное созвучие внутреннего с внешним, предвкушающей в минуту вдохновения всю силу и полноту истинной жизни». Внутренняя красота души человеческой состоит « в её созвучии с объективным смыслом вселенной, в её способности индивидуально воспринимать и воплощать этот всеобщий существенный смысл мира и жизни». Поэт черпает своё вдохновение «из вековечной глубины бытия» [9, c. 399, 401, 402, 405]. «Заветная глубина душевного мира так же реальна и так же всеобъемлюща, как и мир внешний; поэт видит здесь «два равноправные бытия», в чём проявляется диалогизм лирики: «И как в росинке чуть заметной / Весь солнца лик ты узнаёшь, / Так слитно в глубине заветной / Всё мирозданье ты найдёшь» (А. Фет) [9, c. 405]. Таким образом, подлинная поэзия обращает к внутреннему духовному миру, который созвучен вселенной. А поэт – провидец абсолютной правды всего существующего, в единичном чувствуя все силы бытия, видя абсолютное в индивидуальном. И сила любви, и красота природы говорят поэту «нездешние речи», над которыми бессильны время и смерть, а поэзия становится для Соловьёва «гораздо лучшим подтверждением некоторых мистических истин, нежели всевозможные школьные доказательства» [9, c. 418]. Потому Соловьёву была так важна собственная поэзия, являющая способность «ко второму зренью», «женственную тень Божества» [9, c. 388, 521] и тот абсолютный смысл любви, о котором он размышлял. Создатели русской герменевтики увидели в русской литературе специфические черты отечественного философствования – онтологизм и панэстетизм: энергийное присутствие Бога в тварном космосе делает последний сопричастным божественной красоте. В красоте природы, в любви и созданиях искусства даётся преображение мира.
В русской поэзии Соловьёв видит «живую цельность» поэзии Пушкина, Баратынский и Лермонтов – «поэты разочарования», Фет, Тютчев, А.К. Толстой – «поэты гармонической мысли» [9, c. 486-489]. Тютчев как подлинный символист, как творец мифопоэзии «был убеждён в объективной истине поэтического воззрения на природу» [9, c. 468]. Фет воссоздаёт искомое созвучие внутреннего с внешним, душевный и природный мир как «два равноправные бытия», видит абсолютное в индивидуальном. А.К. Толстой даёт «ясные и стройные выражения старому, но вечно-истинному платоническо-христианскому миросозерцанию» [9, c. 505]. «Идеальный образ истинного поэта в его сущности и высшем призвании» даёт пушкинское стихотворение «Пророк» [9, c. 342], которому Соловьёв посвящает большую статью «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина», являющуюся примером герменевтического анализа текста. По форме мы имеем дело с «безукоризненным подражанием Библии»: Библии принадлежит «общий тон стихотворения, невозмутимо величавый, что-то недосягаемо возвышенное». Но «библейская форма» сочетается с иным содержанием, дающим читателю «идеальный образ истинного поэта в его сущности и высшем призвании» [9, c. 338, 342]. Стихотворение, созданное в эпоху «перелома» в судьбе Пушкина, обращает к «мукам нового рождения» [9, c. 343, 351]: «сущность призвания поэтического сближается и сливается с чистейшей сущностью призвания пророческого». Высшее созерцание – одна грань этого высшего призвания. Поэт «прозрел, чтобы видеть красоту мироздания». Но «высшей ступенью пророческого, т.е. идеально-поэтического служения» является «действие и подвиг»: «Не язвить зло, а спалить его – вот окончательная задача избранника, «перейти к совершенному действию»[9, c. 353-356]. Такое понимание действия слова органично для христианской традиции, того живого и действенного христианства, которое утверждал Соловьёв. Оно неотделимо от библейского единства имени, слова и сущности вещей, ведомого истинному поэту, от мистериального и апокалиптического утверждения поэта как борца со злом (в поэзии самого Соловьёва – «Три подвига»). В творчестве Пушкина Соловьёв видел не только «разлад между творческими и житейскими мотивами», но и «духовный образ поэта в его зрелые годы» [9, c. 281, 298]. Так протягивается прямая линия преемственности от Пушкина, создавшего высший образ поэта-пророка, к Достоевскому, который являлся в глазах Соловьёва «духовным вождём и пророком» [9, c. 224] к творчеству самого Соловьёва, поставившего перед искусством задачу быть «реальною силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир» [9, c. 231] и его продолжателей, устремлённых к действию и подвигу (Д.С. Мережковский, А. Блок) и увидевших в русской литературе духовное странничество и превышение пределов литературы, о чём писали и В. Розанов, и Н.А. Бердяев.
Тема «России пророческой» – одна из сквозных тем военно-революционной публицистики Н.А. Бердяева. Болезни русского духа, «душа русского человека, душа целого народа нашли себе выражение в великой русской литературе у Пушкина и Гоголя, у Толстого и Достоевского» [2, c. 557], породив её пророческий пафос, ибо «в духовной действительности события разыгрываются раньше, чем во внешней исторической действительности» [2, c. 808]. Образ «России пророческой» является вместо традиционного образа «святой Руси» как «хранительницы религиозной святыни» [2, c. 38]. В русской литературе с её профетическим пафосом и духовным исканием русские мыслители провидели эпоху «христианского возрождения», религиозного движения, в котором явлено будет «новое и вечное, живое христианство» [1, c.171], которое они и называли (начиная с Соловьёва) «новым религиозным сознанием», отвечающим новому историческому возрасту человека. «Россия пророческая» для Бердяева – это и великая русская литература Пушкина и Гоголя, Достоевского и Толстого, «связанная с великим русским государством» и «царственным» русским языком [2, c. 765]. Это и «профетический дух» «оригинального и творческого движения религиозной мысли», страстного религиозного искания Чаадаева, славянофилов, Достоевского, К. Леонтьева, Вл. Соловьёва, новейшего религиозно-философского течения: «Какое богатство религиозной мысли, какая глубина в постановке религиозных тем, какая напряжённая духовная жажда». Русская религиозная мысль «многое предчувствовала, предвидела и предсказала» [2, c. 844]. Оригинальные идеи этого движения, «пророческие предчувствия новой духоносной эпохи в христианстве» [2, c. 845] являются для мыслителя залогом веры в духовное возрождение России: «Творческое религиозное движение ещё впереди» [2, c. 724]. «Россия прежде всего духовное понятие…Быть может, она должна была умереть, чтобы воскреснуть к новой жизни» [2, c. 766-767], «апокалиптичность предполагает катастрофический отрыв» [2, c. 294]. Тем самым ставилась проблема создания духовной истории русской литературы, в преддверии решения этой задачи и пребывает современная герменевтическая методология. В частности, М. Эпштейн ставит вопрос о «теологии искусства»: «у светского искусства есть своя теология, способная выражать новые идеи и духовные прозрения… В ХХ веке возникло множество теологий, не вписывающихся в конфессиональные рамки: теология надежды, теология освобождения, теология процесса, теология «смерти Бога», теология Третьего Завета (Святого Духа), софиология, теология творчества, теология богоискательства, теология науки и техники, экзистенциальная теология и другие. Они расширяют область духовных исканий и соединяют самые разные аспекты современной цивилизации с религиозным самосознанием человечества» [11, c. 230-231]. Этого соединения искали и русская литература, и русские мыслители, создававшие русскую герменевтику, которая раскрывала метафизические смыслы художественного творчества.
Библиографическая ссылка
Крохина Н.П. В.Л. СОЛОВЬЁВ И РОЖДЕНИЕ РУССКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ // Международный журнал экспериментального образования. – 2016. – № 4-1. – С. 153-156;URL: https://expeducation.ru/ru/article/view?id=9760 (дата обращения: 24.04.2024).